“Permiti, porém, que eu, ‘pó e cinza’, fale à vossa misericórdia. Sim, deixai-me falar, já que à vossa misericórdia me dirijo e não ao homem que de mim pode escarne- cer. Talvez vos reais de mim, mas, aplacado, vos compadeceis. Que pretendo dizer, Senhor meu Deus, senão que ignoro donde parti para aqui, para esta que não sei como chamar, se vida mortal ou morte vital. Receberam-me na vida as começões da vossa misericórdia, como ouvi contar aos pais da minha carne, em quem me formates no tempo, que eu de nada disto me lembro.”

Santo Agostinho, nessa passagem do livro I (Agostinho, 2011, p. 28), das suas Confissões, narração que concentra seus diálogos com Deus rumo à sua “libertação” deixa claro o mistério da vida e também o mistério da existência diante de um Deus onipotente, onipresente e onisciente. O Bispo de Hipona, que viveu entre 354-430, coloca-se diante do Senhor em busca de respostas às angústias dos mor tais, confessando o louvor à libertação dos homens pela misericórdia de Deus em sua grandeza e esplendor.

Agostinho foi um dos mais proeminentes nomes da Filosofia e da Teologia, tendo-se tornado um dos autores de maior influência na história cristã e ocidental. Sua obra define Deus como a fonte de toda a vida e como a Verdade que liberta e traz felicidade. “O vosso servo mais fiel é aquele que não espera nem prefere ouvir aquilo que quer, mas se propõe aceitar, antes de tudo, a resposta que de Vós ouviu”, decreta Agostinho (p. 240).

A verdade acerca do mistério da vida e da existência! Eis a grande busca do animal que pensa, do Homem que sabe algo de si – mas que é quase nada o que sabe – tem consciência de sua finitude e busca sentido para existir, como quem anseia o ar que respira. Os mitos, as ciências, as religiões são algumas das armas humanas para tentar se pacificar com o fato de existir com a potência de saber, mas que não consegue saber na medida de seu desejo, da sua vontade de saber.

Santo Agostinho, um dos doutores da Igreja, coloca no encontro com Deus a experiência de libertação das angústias terrenas e da construção de uma felicidade divina. É a estrada da fé pavimentando o caminho da existência, iluminando o ser facho na noite escura da ignorância do porque de aqui estar, do para que aqui passar, de onde viemos e para onde iremos.

Segundo Kant (2011, p. 515), em Crítica da Razão Pura, a fé é, juntamente com a opinião e a ciência, um dos três graus possíveis de crença (“fato de nosso entendimento suscetível de se estabelecer sobre princípios objetivos, mas que exige também causas subjetivas no espírito daquele que julga”). As palavras do filósofo, com seus próprios grifos, iluminam o conceito:

A opinião é uma crença que tem consciência de ser insuficiente tanto subjetiva quanto objetivamente. Se a crença é tão somente subjetivamente suficiente e se ela é, ao mesmo tempo, considerada como objetivamente insuficiente, ela é chamada de fé. Enfim, a crença suficiente tanto subjetiva quanto objetivamente é chamada de ciência. A suficiência subjetiva denomina-se convicção (para eu mesmo), e a suficiência objetiva, certeza (para todos os outros). Não vou aqui esclarecer esses conceitos mais claramente do que já o estão (p. 516).

Sobre a fé, São Paulo, outro autor fundamental para a religiosidade ocidental, especialmente o catolicismo, escreveu na Carta aos Hebreus, capítulo 11: “A fé é um modo de já possuir aquilo que se espera, é um meio de conhecer realidades que não se veem” (BÍBLIA, 1991, p. 1556). A vida, escreveu o apóstolo, se devota à realização da esperança.

A experiência do inominável, do inexplicável, daquilo que a razão não autopsia se dá pela fé, organizadora da experiência do “sagrado”, que é como Mircea Eliade (2013) chama a vivência de uma das “modalidades” de existir no mundo, em concomitância com o “profano”.

A existência humana é uma invenção – sob inspiração divina ou não – e não uma criação. Sobre a vida, há diversas concepções de sua origem, do darwinismo do criacionismo. Mas quanto à vida vivida, ou seja, o exercício do viver, parece haver evidências demais acerca de sua conformação histórica para que se avente algum questionamento sério sobre a natureza humana de sua autoria.

Só a título de exemplo, nestas terras capixabas havia um modo de existir – o indígena – antes de os portugueses aqui aportarem, com sua gana exploratória, tendo construído, inclusive, este monumento de nossa trajetória que é a Igreja de Nossa Senhora do Rosário. Séculos mais tarde, com a chegada de outros estrangeiros, agora imigrantes, novamente o modo de existir se transforma.

E sempre assim será, pois a experiência da vida é mutante e sem destino, de livre inspiração/decisão humana. Nesse sentido, o da invenção da existência, a nossa experiência por estas paragens terrestres decorre de uma ação ético-política, no sentido mais amplo da expressão, qual seja, a arte de conviver e garantir a vida por meio de um pacto consensual de valores e limites civilizatórios.

Em meio a infinitas possibilidades de organizar o modo de existir no tempo e no espaço, instaura-se um verdadeiro campo de batalha de ideias e concepções ético-políticas, com ingredientes filosóficos, religiosos, econômicos, ideológicos etc.

Nesse meio de campo nada pacífico, as religiões são uma invenção humana para dar conta da experiência com o sagrado que se manifesta involuntariamente e atravessa nossas existências, de forma muito diversificada. Como bem descreveu Eliade, “o sagrado e o profano constituem duas modalidades de ser no Mundo, duas situações existenciais assumidas pelo homem ao longo de sua história” (p. 19).

Para Eliade, o sagrado “é a manifestação de algo de ordem diferente – de uma realidade que não pertence ao nosso mundo – em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo ‘natural’, ‘profano'” (p. 16). Assim, o sagrado é uma manifestação do que não pertence a este mundo em algo deste mundo, com objetivo de promover uma conexão com o mundo do não visível ou não explicado pela razão até então estabelecida, uma ligação com o divino – não à toa, uma das etimologias aceitas da palavra religião é o latim relligare, de religar, de restabelecer laços

A dimensão não profana da existência nos é revelada num processo que Eliade chama de “hierofania” -“algo de sagrado se nos revela” (p. 17). Para este pensador, as religiões se constituem por um número de revelações divinas, ou hierofonias, da mais “elementar” – “a manifestação do sagrado num objeto qualquer, uma pedra ou uma árvore” – até aquela suprema para os cristãos – a encarnação de Deus em um homem, Jesus Cristo.

Trata-se, pois, o divino ou o sagrado de algo da ordem do mistério, para o qual o homem lança mão das religiões na busca de explicações e mesmo pacificações com a angústia primordial de nada saber sobre o seu existir em permanente desproteção e insegurança num mundo de incertezas, dúvidas, mistérios, desamor e egoísmos atordoantes.

Tem-se, com isso, como legítimo este gesto humano, demasiadamente humano, de criar e viver religiões como um fenômeno histórico, de criação dos homens, em busca de um Deus ou de divindades que digam um pouco mais da experiência de existir – nem sempre alentador, sempre enigmática, mas eternamente sagrada.

É bem verdade que, em nome de Deus ou deuses, muitas religiões se colocam como representantes do “sagrado” para exercer poderes temporais no âmbito do “profano”, numa confusão de lugares e dimensões que leva a situações e feitos detestáveis ou nada divinos, que vão desde a exploração da boa-fé dos mais desavisados a holocaustos, passando por guerras sangrentas e intolerâncias devastadoras.

De toda sorte, este capítulo nefasto da apropriação do sagrado pelo profano não é objeto deste livro – mas como pelo menos não registrar também esta seção da história da experiência do sagrado pelo homem em sua caminhada histórica, em sua invenção da existência, dada a proeminência das religiões ao longo dos tempos e também à sua potência e plena atividade neste século XXI?

As religiões se colocam como sistematizadoras da relação do homem fiel com o sagrado. Por meio de sinais, ritos, mitos e dogmas, constituem um sistema significante que exerce dupla função: localizar o homem no tempo e no lugar da sua existência encarnada e também organizar a sua conexão com o divino.

Com as instituições religiosas, a experiência do sagrado ganha uma ritualização e uma ordenação estabilizada, enquadrando-se nos seus rituais e no seu Universo simbólico as vivências hierofanias – lembra-se que “hierofania” foi o termo cunhado por Eliade para definir a manifestação do sagrado diante dos homens de fé.

Para Bastide (2006), as religiões se colocam como instituições de “gestão” da experiência do sagrado. Assim,

essa administração do sagrado por parte da igreja decerto possui valor positivo: permite a sua continuidade na forma de uma comemoração, e como que de uma lembrança surda, mas, por outro lado a instituição se volta contra o vivido para aprisioná-lo atrás das grades dos seus dogmas ou de uma liturgia burocratizada, de modo a que ele não mais desperte em inovações perigosas, em outro discurso que não o único discurso aceito pela ortodoxia (p. 263).

O Deus único das religiões monoteístas e os deuses e divindades das instituições politeístas, entre outros “personagens”, como os santos e santas católicos, compõem o universo das religiões, que organizam seus ritos com louvores, sacrifícios, orações, penitências, peregrinações etc.

A devoção aos santos é uma das marcas mais características do catolicismo. Santo Agostinho, em A Cidade de Deus, ao descrever o paraíso como “a vida dos bem-aventurados”, concede um lugar especial aos santos, orientados que são pelas quatro virtudes cardeais: “prudência, fortaleza, temperança e justiça”. Do paraíso, os santos seriam as “árvores frutíferas” e “seus frutos, suas obras” (2012, p. 144/145).

A doutrina católica estabelece que o culto aos santos se coloca em função de três grandes propósitos: glorificar ao Senhor, que os constituiu como suas obras-primas, uma vez que alguém se alça à condição de santo pela graça divina; suplicar a sua intercessão para o bem dos fiéis e da Igreja; e evidenciar que os santos se colocam como modelos de vida a serem seguidos, tendo em vista que ser viram a Deus de modo exemplar perfeito.

O culto a Maria, um dos principais diferenciais da Igreja Católica perante outras religiões monoteístas, originário da Idade Média, é caudatário de uma milenar tradição de adoração do feminino, que, ao longo do tempo, perpassa civilizações nos quatro cantos do planeta. Segundo Eliade

a mulher relaciona-se misticamente com a Terra; o dar a luz é uma variante, em escala humana, da fertilidade telúrica. Todas as experiências religiosas relacionadas com a fecundidade e o nascimento têm uma estrutura cósmica. A sacralidade da mulher depende da santidade da Terra. A fecundidade feminina tem um modelo cósmico o da Terra Mater, da Mãe universal. Em algumas religiões, acredita-seque a Terra-Mãe é capaz de conceber sozinha, sem o auxilio de um companheiro (p. 120/21).

Conforme nos relata Murad (2016), no primeiro milênio do cristianismo, as referências a Maria encontravam-se imersas nas homilias sobre Jesus, que era o foco central da incipiente teologia. É no bojo da discussão sobre a divindade e humanidade do Filho de Deus que “brotam os dogmas da maternidade e da vir idade de Maria” (p. 17).

Na Idade Média, Murad relata que “presencia-se o crescimento da piedade marial, que culmina com o tratado da Santíssima Virgem Maria de São Bernardo de Claraval”. Ao mesmo tempo, o Oriente vê florescer “uma rica iconografia mariana e hinos litúrgicos”.

Já no Ocidente, informa o pesquisador, “pinturas e esculturas marianas multiplicam-se a partir do Renascimento, apresentando em Maria traços humanos de beleza ímpar”.

Com a Reforma Protestante, o culto a Maria e aos santos em geral sofre “um corte radical”. “Destroem-se imagens e pinturas dos santos e de Maria. Em reação, a Contrarreforma católica retoma com mais vigor a figura de Maria, em contexto polêmico. Fortalece o culto a Maria, separada da pessoa de Jesus” (p.18).

Inicia-se nesse tempo o que Murad denomina de “euforia mariana”, que atravessa séculos e é alimentada pela declaração dos dogmas da Imaculada Conceição (1854) e da Assunção (1950), entre outros. “Essa onda de exagero mariano começou a baixar somente com o advento do Concílio Vaticano II”, que deu maior centralidade à “pessoa de Jesus” e focou o “movimento ecumênico”, que “valoriza o núcleo comum às igrejas cristãs, colocando em segundo lugar as devoções” (p. 18).

O Vaticano II, que “situa Maria no mistério de Cristo e da Igreja, e não num tratado à parte” (p. 19), abriu um período crítico à devoção mariana. De toda sor te, os papas Paulo VI e João Paulo II publicam documentos oficiais da Igreja, entre as décadas de 1970 e os anos 2000, que renovam o culto a Maria. Murad cita, inclusive, a carta apostólica sobre o Rosário, de 2002, na qual João Paulo II “sugere ampliar essa devoção, ao incluir a recitação/meditação dos mistérios da vida de Jesus” (p. 19).